薩德之後

◎卡維波

《索多瑪120天》小論文研討會

• 日期：2004.07.22
• 主辦：商周出版誠品
• 地點：敦南店B2視聽室

首先我要向何穎怡與商周敬禮，因為何穎怡編輯的這套《異色電影另翼文學》，才使得好幾本重要著作，包括《索多瑪120天》得以在台灣問世。十年多前台灣金楓出版社曾經出版幾本薩德的著作，但是卻遭到查禁起訴，也就是陳慶浩博士主編的《世界性文學名著大系》中的幾本。在薩德時代的專制主義色情檢查與迫害至今還掐住我們的脖子，阻止血液流向我們大腦去進行思考與閱讀。今天就連商周這本《索多瑪120天》也是遊走於檢查剃刀的邊緣，否則一本書的出版不需要這麼多學者的導讀與背書。同樣這個情形也出現在此書於西方的出版過程中。這個世界普遍的色情檢查現象說明了：我們現時代還是處於性的現代化過程中，蒙昧思想的劊子手依然使用野蠻暴力來消滅文字書寫、來阻擋人們閱讀，只是藉口從「不適宜公眾閱讀」變成了「不適宜青少年閱讀」而已，刑法無力處罰時則再加上兒少法來輔助。薩德，雖然可以說是文學家、愉虐戀者、超越善惡的哲學家等等，但是他也是古往今來成千上萬的性政治的受難者之一。只有當性民主自由的時代到臨時，性政治的受難者才能得到平反。這個性政治受難者的平反過程，從人類歷史角度來看，在一個普世的規模上才剛剛起步而已。

薩德成年以後的大半生都在監獄裡渡過，這也反映在他的小說中，《索多瑪120天》的內容就發生在一個形同監獄的地方，裡面的人不外乎獄卒與囚犯的關係。不過，對於許多性異議人士而言，整個社會就是個缺乏性自由的性監獄，這也解釋了作為性異議人士傅科的理論的獨特洞見，就是發現很多規訓機構其實和監獄一樣，而同樣的權力技術則被普遍地運用在全社會中。

我在這裡抨擊法律對性自由者的迫害、抨擊色情檢查，乃是對薩德的致敬。薩德是偉大的，而古往今來的性迫害者則是卑劣的。能夠閱讀《索多瑪120天》是當代讀者之福，我想也會使薩德感到欣慰。

《索多瑪120日》的翻譯者是在座的大陸學者王之光，這是台灣借用大陸人才來豐富台灣文化的一個好例子，當年《世界性文學名著大系》也是一樣。大陸雖然有這樣的翻譯人才，卻不能為己所用，將很多頭腦資源白白浪費，這是因為他們的書籍檢查與性專制主義的結果。大陸雖然後來也用盜版或重譯的方式出版了世界性文學大系的幾本薩德著作，但是正式的版本無不遭到刪節，這是對原著的一種不尊重，也是讀者的悲哀。大陸學術人才很多，但是至今在性與性別方面的研究落後於台灣，這是因為大陸壓制性別與性相關的社會運動、思想言論。反過來說，台灣如果能持續這方面的開放則必然是兩岸競爭的一個利基。現在台灣有皮繩愉虐邦這樣的組織，就是一個很難得的台灣競爭力，因為大陸的類似網站組織負責人已經被破獲逮捕與下獄，雖然就我所知台灣的皮繩愉虐邦也會擔心司法迫害，但是畢竟還是公開地站出來。

今天我的簡單講話要先從一個較基本的可能評論開始，這個評論說：雖然薩德被後代和BDSM連結在一起，但是薩德或薩德主義遠比BDSM要更豐富或多樣些，例如說薩德有一套反社會、反宗教、反道德的哲學。有兩類人在這個論點上奇怪地成為盟友，一類是希望正面描繪薩德的人，例如，大陸的法國文學研究者柳鳴九，也是當年台灣編輯《世界性文學名著大系》的地下合作者，他在大陸重新出版這套大系，並且改名為《撒旦文叢》時在序言中說：

判斷一個作家是淫穢還是嚴肅，最基本的一個根據是看他在涉及到兩性問題上的第一熱情、第一專注點是什麼。打開薩德的作品，不難看出他的第一熱情、第一專注點並不是繪聲繪色的淫穢描寫。令人深感意外的是在他的小說裡，幾乎到處都是哲理議論。薩德讓他幾乎所有出場人物都是議論者、思想家、哲學家，把各種哲理見解塞在他們的嘴裡，以致他小說中思想觀點哲理見解的成份大大地超過了性敘述、性描繪。顯然，薩德在小說裡宣講哲理見解的興趣要大於展示性方式、性行為的興趣，可以說思索與發表哲理見解，才是他寫小說的第一熱情、第一專注點、第一迫切需要…。

柳鳴九教授上段話的重點就是說：薩德關注哲理更甚於性，所以他是嚴肅而非淫穢的。雖然我們很可以理解在大陸的社會脈絡下，持上述論點可以免去麻煩。不過，柳鳴九教授的這種觀點顯然不為歷代的檢查者、警察與法官所共享。

在歷史上，不偏重薩德的性，而強調其哲學之革命顛覆的還有一些超現實主義者，他們將薩德當作左派唯物論者。不過超現實主義者的這種觀點則遭到寫作《薩德大傳》的勒韋爾的批評。勒韋爾還指出薩德的形象不斷地在歷史中從一個極端轉換到另一個極端，例如作為貴族的薩德起先被當作是舊王朝的受害者，法國大革命的擁護者，後來則被當作共產主義的同路人，在二次大戰期間則卻和尼采一樣被當作法西斯的精神祖師。可是勒韋爾則傾向薩德在法國大革命的立場上其實比較是個機會主義者。

前面曾說，有兩類人都傾向將薩德與BDSM分割，上述將薩德由黃漂白，強調薩德的非性部份，或性的社會政治意義與藝術哲學價值，固然是一類，而當代的許多BDSM者則屬於另一類，後者對待薩德的遺產是小心謹慎的，因為薩德畢竟不是女性主義者、不是平等主義者、不是強調志願與安全的愉虐政治正確者。薩德的某些層面或許接近當代的酷兒，但是酷兒並不需要薩德。事實上，人們會偷偷懷疑：一個沒有薩德的世界也許對文學藝術的歷史資產有些影響，但是對性文化與酷兒的性場景的影響可能是有限的。在某種程度上，這個世界其實頗接近沒有薩德的世界，畢竟薩德的書幾乎是普遍遭到查禁的或少為人知的，薩德只是個符號象徵，而少有人知道他的主張，正如同人們只知道sadism的含意，而不一定知道來自sade的典故；當然，很多薩德創造的經典場景與人物，被後代的通俗劇或色情產品不斷的複製，其影響是難以評估的；但是在顛覆基督教美德方面我們已經有了尼采，在性變態的分類上我們已經有了克拉夫特艾賓的《性的心理病態學》，在性的酷異方面我們有了酷兒。沒錯，薩德是獨特的，《索多瑪120日》也可以說是無可取代的文學珍寶，但是如果我們不談論薩德所表達的世界觀與獨特個性，而只就他的著作所創造的性形態而言，今日各類色情產品和在網路上都可看到多樣與更細密的形態描繪。容我用一個更簡化的例子來表達我的論點，對於一般人，如果他看了電影《索多瑪120日》，他可能會覺得這是部相當沈悶的、不怎麼精彩的限制級電影，因為今日許多吃大便的、虐殺的、集體性愛的Ａ片都遠超過電影《索多瑪120日》的尺度。

總之，酷兒與當代色情的發展，取代了薩德在創造性形態的想像空間方面的作用，當然我們可以合理的懷疑，沒有薩德，我們的性想像空間不會如目前般的豐富，但是相反的假定也是個合理的懷疑。在這個意義上，我說酷兒或許不是很需要薩德。

既然如此，當代強調志願與安全的 BDSM 者，對薩德遺產的愛恨情結就更清楚了。首先讓我談這個愛恨情結中的愛的部份：如果我們把薩德著作諸如《索多瑪120日》本身當作一個BDSM的性幻想題材，那麼薩德當然可能是最偉大的愉虐戀文學創作者，甚至薩德的說教、哲學、反基督教都可以被當作另類的愉虐戀題材；就像某些將佛祖故事改寫成色情小說的心理一樣，褻瀆宗教可以令某些無法真正忘卻上帝的無神論者產生快感。在這一點上，捍衛薩德就是捍衛廣大的愉虐戀色情材料，薩德的歷史地位是當代愉虐戀者值得驕傲的先祖。

然而，沒有人能夠忽略薩德生動與細節的寫作，以及對於性場景本身的議論與哲學詮釋，這些讓人們確信薩德不只是創造愉虐戀的幻想，而是鼓吹書中的反道德觀點與實踐。因此，薩德的愉虐戀不是政治正確的，因為他所描寫的場景多數既談不上志願，也談不上安全。薩德似乎成為當代愉虐戀的一個仍處在野蠻狀態的遠祖。當代愉虐戀者必須強調，強姦幻想是無害的、雙方同意的暴力是正當的，但是真實的強姦與強加於弱者的暴力，是被愉虐戀者譴責的，且與真正愉虐戀無關的。此外，《索多瑪120日》與其他薩德小說中，在性場景方面還有很多會被歸類為屎尿戀、虐殺等等，這些並不是愉虐戀。

於是我們看到了第二類將薩德與BDSM分割的動機，薩德雖然反對自身所連帶的傳統主義與宗教，但是薩德還不是真正接受現代平等主義洗禮的BDSM者──當然他不可能是。至於第一類將薩德與BDSM分割的人則是認為薩德的重要貢獻不在於性本身，而是性以外的有社會價值的昇華事物。

上述這兩類態度，必須放在關於所謂「虐待狂」這個範疇來作更深入的觀察。對於當代的政治性的愉虐戀者而言，所謂性虐待心理慾望只存在於性領域內，這是一種無害的性口味或性偏好，在性壓迫文化下被醫學病理化為性變態，被污名化與妖魔化，在壓迫與抵抗的互動下，成為一種性身分或性認同。但是對於愉虐戀者而言，他們和所謂虐待狂或被虐待狂這種更廣泛的心理人格不同，而後者也可能是心理學者的一種虛構或建構。在語言文字裡，我們用sexual sadism（性虐待或愉虐戀）與sadism（虐待狂）來區分兩者。不論如何，愉虐戀和一般所謂的虐待狂不同，前者是純粹的性現象，後者則存在於社會或個人生活中，而且虐待狂並不是藉虐待或被虐待得到性的滿足。

然而，在心理分析的發展中，性虐待－被虐待的心理人格，其實是屬於更廣泛的虐待－被虐待的心理人格，後者頗為常見，但是未必同時具有性虐待－被虐待的傾向。對於心理分析學者，虐待－被虐人格是非常基本與理所當然存在的範疇，並且往往毫不猶疑地被用來解釋各種各樣現象，從家庭暴力到納粹集中營，也就是一種瀰漫在私人關係與政治支配中的普遍現象。帕索里尼拍攝的《索多瑪120日》電影，就把薩德的時代背景轉化為法西斯主義，薩德更是理所當然地被當作虐待狂的代言人。在許多社會批判者的寫作中，虐待與被虐待不只是心理人格，而是社會病態的表現，病態社會則是由殘忍的壓迫關係、支配權力、剝削制度所構成。在這個頗為流行的觀點下，性虐待慾望的緣起，可以回溯到病態社會所產生的病態的虐待與被虐待的人際關係、現象和心理人格。事實上，英美激進女性主義就是這樣看待愉虐戀與父權社會的關係，Andrea Dworkin則把屎尿戀當作自我貶低到虐待狂與戀死。總之，病態社會、病態人格、病態性心理是由外到內連成一體的。

在這個連續體觀點下，愉虐戀的性心理慾望不但是病態的，也可能是危險的，病態，因為是病態社會與病態人格的產物；危險，則是因為如果愉虐戀性心理慾望不加節制、任其發展，那麼會變本加厲地造成更多病態的慾望，例如從喜歡捆綁變成喜歡變裝或虐殺，然後會從性的事物轉向到一般事物，從一種虐待與被虐的性慾望轉向為虐待與被虐的慾望和行為，例如從捆綁愛人來得到性快感，進而轉變成即使在沒有性快感的情形下，還要虐待動物或以長篇大論來虐待聽眾；這當然更強化了原本就病態的社會。愉虐戀的危險似乎可以從《索多瑪120日》得到證明，書中的愉虐戀不但和屁屎戀、變裝、同性性行為、強姦連結，最後更導致書中結尾的虐殺。

我們有很多理由來駁斥愉虐戀是危險的觀點。因為上述從愉虐戀性心理轉化成虐待人格的故事，並沒有什麼證據。放縱慾望的異性戀者也未必最終因為慾望的貪得無厭而變成同性戀或暴力行為者，事實上，愉虐戀者並不承認連續體的觀點。這不是說，例如，有強姦或被強姦幻想的人必然不會進行或接受真實的強姦，或者愉虐戀者中沒有喜歡使下屬生活痛苦的嚴厲老闆或虐殺的蓋世太保，而是說，兩者沒有必然關連。

讓我把此處雙方的爭議用更簡單的話來說，連續體論者認為，美國普遍氾濫的愉虐戀色情影片和媒體與廣告的愉虐戀暗示，促成了美軍虐待伊拉克俘虜。然而，愉虐戀者則認為兩者沒有必然關係，性的慾望行為與現實的虐待慾望行為之間是斷裂的而非連續的。不過，兩者沒有必然關連的說法無法有力地說服連續體論者，誠然，我們可以說：異性戀慾望不必然導致強姦或虐待的慾望，然而激進女性主義者恰恰認為這是個錯誤的常識觀點（因為在父權體制下，異性戀就是男對女的支配，就是女方被洗腦的自願強姦與自願被虐待）。我也認為在駁斥連續體論者方面，還需要更進一步的說明。

首先是關於性慾望的性質，性慾望不是像連續體論者假定的那樣，是透過學習或輕易取得，並且有貪得無厭的自動膨脹無限擴張傾向。例如，在強制異性戀社會中，仍然產生了同性戀，所以性慾望不是透過學習或強迫而來；對於沒有愉虐戀傾向者而言，再多的愉虐戀電影與研討會也未必能使之改變性偏好。慾望屬於無意識的非理性領域，其機制與過程因果可能早以深埋在我們童年經歷中，並不清楚也無法被人為地製造。將愉虐戀或虐待狂怪罪於色情電影，不如怪罪於父母對我們的言語與身體處罰。同樣的，將屎尿屁戀怪罪於薩德，不如怪罪於父母對我們的大小便控制，等等。（20040720聯合報台灣的歌星大S在訪問中提到她小時候因去看交通安全宣導圖片，有很多血肉模糊的場景，因此開始有戀死或喜歡暴力的場景，還會去看性病照片，當然童年看到交通死亡照片只是觸媒，這種心理形成還有更早的起源。總之，將這種心理形成歸罪於網路的戀死或暴力網站是不對的）。總之，由於性慾望的形成是無法被理性操控的，因此把性慾望想像成自動會無限膨脹的觀點是錯誤的，就如同喜歡2p就會喜歡3p，進而就會喜歡4p、5p、6p… np等等是荒謬的假定，而且通常是譴責但卻又極為渴望3p的衛道人士的假定。

性慾望的發展與演變，是否如連續體論者所假設的來自性慾望的滿足與無外在限制呢？事實上，性慾望的壓抑與限制，反而會強化慾望。所以「性慾望會因為滿足而更貪得無厭，因此走上危險的不歸路」這種觀點，乃是將慾望滿足當作危險誘惑的禁慾者觀點，是性不滿足者的觀點。只有經常飢餓的人才會認為天天都吃無限供應自助餐最終會讓人撐脹飽死，相反的，天天都有滿漢大餐供應的人才是最可能的自願節食斷食者。一個可供自由選擇性慾望滿足方式的世界，就像一個可以自由聽不同類別音樂的世界，基本上也就是我們目前這個世界，也許會有人什麼音樂都貪得無厭地聽個不停，但是我相信這個世界的大部分人還是只聽自己愛聽的音樂。而且偏好聽某種音樂的人，是各種心理人格與個性的都有。性慾望的滿足也是同樣道理。

但是為什麼會有那麼多人相信連續體的存在，相信在愉虐戀色情影片與美軍虐待伊拉克俘虜之間有某種關連呢？某些回教世界的反應給了我們一些線索，他們將這個虐俘事件歸納於西方同性戀的氾濫。而如果我們記憶猶新的話，在早期，同性戀不為一般大眾所知的情況下，同性戀經常在通俗劇中被描繪為變態虐殺者，之後，這個角色由跨性別與愉虐戀者所代替。事實上，對西方主流白人社會而言，在描繪暗黑與異國情調、危險次文化的氛圍時，皮革同志酒吧與西方唐人街都還是熱門場景。而這只是顯示了，人們對不熟悉與污名事物會自動賦予可疑的特質。這解釋了包括20世紀的批判知識圈在內對連續體觀點深信不疑的社會心理基礎。但是這個連續體觀點起源自十九世紀的泛性論（pan-sexualism），弗洛伊德學說也是一種泛性論，也就是認為性不但影響個人性格與生活的全面，還決定社會文明的面貌。

薩德本人應該也是持連續體觀點的。但是這不會讓我們驚訝。許多同性戀者深信同性情欲指涉了更高的人性真理，許多性自由者則認為性連結起宇宙的神祕力量。但是這些自我理解或自我誤解畢竟無法經得起嚴格檢證，最多屬於神祕主義的範疇。

總之，我認為性慾望與個人心理人格之間的關連是偶然的，例如，異性戀者可能是外向的，也可能是內向的，可能是保守的，也可能是樂觀的等等。但是當一種性慾望被污名或被視為變態時，則往往會被人關連到負面的或特殊的心理人格。例如將同性戀者視為較為敏感的、陰鬱的、多疑的等等。把愉虐戀者視為必然就是虐待或被虐的心理人格也是出於同樣的錯誤。

如果說社會結構與性慾望之間沒有必然關係，那麼我們如何理解性的社會建構呢？關於這個更複雜的問題，我在多年前的一篇論文基本上已經提供了初步的解答[1]，此處就不再深究了。

書目

[1] 甯應斌，“獨特性癖與社會建構：邁向一個性解放的新理論”，《性／別研究的新視野：第一屆四性研討會論文集》，何春蕤編，元尊文化，1997年，頁109-190。本文同時發表於《台灣社會研究季刊》26期，1997年06月，頁67-128。